چنانکه در شماره پیش، در مقاله‏ای تحت همین عنوان، گفتیم، پل نویا، شرقشناس نامدار فرانسوی، بر آن است که اهل تصوّف زبان اصیلی به وجود آورده‏اند که در حقیقت زبان تجربه عرفانی است، و این زبان به دو نوع زبان«عبارت»و «اشارت»تقسیم می‏شود.زبان عبارت زبانی است روشن که همگان آن را درمی‏یابند، ولی زبان اشارت زبانی در سطح بلند رمز است و روی سخن آن تنها با کسانی است که می‏توانند رمز آن را بگشایند.این زبان حاصل زندگی عرفانی و مبتنی بر تأمّل در قرآن است.از این رو برای تحقیق در آن باید به سرچشمه‏ها بازگشت و تفسیرهای آغازین قرآن را بررسی کرد.نویا در میان قدیمترین تفسیرهای قرآن تفسیر مقاتل بن سلیمان را برای بررسی برمی‏گزیند و آن را موضوع نخستین فصل کتاب خود، یعنی کتاب موسوم به تفسیر قرآن و زبان عرفانی، قرار می‏دهد.بخش نخست این فصل را که بحثی در همین معانی و اشاره‏ای به روشهای لفظی و تاریخی و استعاری مقاتل در تفسیر قرآن بود در شماره پیش منتشر کردیم.در اینجا بخش دوم آن را از نظر خوانندگان می‏گذرانیم.
اکنون می‏پردازیم به دو بخش اصلی که تخیّل مقاتل را به خود جلب می‏کند و به عقیده او همراه با احکام شرعی، تار و پود وحی قرآنی را تشکیل می‏دهد؛این دو بخش یکی گزارشهای پیشینیان است و دیگری وقایع اخروی.

مقصود از«گزارشهای پیشینیان»تاریخ روزگار گذشته نیست، بلکه یادآوری دخالتهای الهی در جهان با فرستادن پیامبران است که رسالت آنها دعوت خلق به پرستش اللّه، خدای یگانه و حقیقی، بوده است.اعم از اینکه اینها خود نصوص قرآنی باشد، یا قصص الانبیاء بیشماری که مفسّران یا تخیّل عامّه بر آنچه قبلا در قرآن بوده است افزوده‏اند، تذکر یک نکته کلّی درباره روحیه‏ای که ملهم همه این نوشته‏هاست ضرورت دارد.ذهن مسلمان طبیعة غیر تاریخی می‏اندیشد و متمایل به اسطوره است، چه پرورده مکتب قرآن است، از این رو وقایع گذشته را تا اندازه‏ای به شیوه‏ای که مثلا انجیلهای آپو کریف روایات انجیلی را حکایت می‏کنند باز می‏گوید.مراد ما از این سخن آن است که وقتی که ذهن مسلمان واقعه‏ای بر گرفته، مثلا، از کتاب مقدّس یا از سیره نگاری بهودی-مسیحی را حکایت می‏کند، در بیشتر موارد نمی‏تواند در آن تصرّف نکند و جزئیات افسانه‏ای به آن نیامیزد و جهتی مغیّر معنی آن به آن ندهد.از آن گذشته، غالبا واقعه تاریخی، در گذار از یک حلقه اسنادی به حلقه دیگر، اندک اندک رنگ می‏بازد، تا آنجا که سرانجام ذهن اسلامی از آن فقط خاطره‏های مبهم، غرق در گزارشی اسطوره گونه، را ناه می‏دارد.مثالی مقصود ما را از این مدّعا روشن خواهد کرد.
قرآن در اشاره به گزارش انجیلها در باره شام آخر و«تکثیر نانها»در عباراتی پوشیده و کنایی ذکر واقعه‏ای از زندگی عیسی(ع)را می‏آورد که با آنچه در انجیلها در این باره آمده است تنها پیوند دوری دارد، زیرا برای قرآن موضوع عبارت از حرکت تاریخیی که عیسی انجام داده است نیست، بلکه این واقعه آیتی است از دخالت خدا میان عیسی و حواریان او (اذ قال الحواریّون یا عیسی ابن مریم هل یستطیع ربّک ان ینزّل علینا مائدة من السماء قال التّقو اللّه ان کنتم مؤمنین.قالوا نرید ان نأکل منها و تطمئنّ قلوبنا و نعلم ان قد صدقتنا و نکون علیها من الشّاهدین. قال عیسی بن مریم اللّهم ربّنا انزل علینا مائدة من السّماء تکون لنا عیدا لاوّلنا و اخرنا و ایة منک و ارزقنا و انت خیر الرّازقین.قال اللّه انّی منزّلها علیکم فمن یکفر بعد منکم فانّی اعذّبه عذابا لا اعذّبه احدا من العالمین(مائده، 112 تا 115).در واقع قرآن خبر می‏دهد که روزی حواریان عیسی(ع) از او مائده‏ای آسمانی می‏خواهند تا دلشان آرام بگیر و یقین کنند که عیسی حقیقت را به آنها می‏آموزد.
نویسنده نسخه خطّی 8049 موزه بریتانیا، که از پیروان مکتب کرامی است، می‏گوید: حواریان ممکن است به دو سبب درخواست مائده آسمانی کرده باشند؛یا به این سبب که می‏خواستند«این‏[معجزه‏]را از عیسی ببینند»، همان گونه که ابراهیم زنده شدن مردگان را خواست ببیند؛یا به این سبب که هنوز ندیده بودند که او مرده زنده می‏کند و پرنده می‏آفریند و معجزه‏های دیگر از او سر می‏زند.همین نویسنده می‏گوید:این نیز ممکن است که چون عیسی به شاگردان خود خبر داد که خدا آنها را برگزیدهو به مقام رسولان فرستاده خود بر کشیده است، آنها از او خواستند تا«نشانه»ای از حقیقت سخن خود را به آنها ارائه دهد.
می‏بینیم که تا چه اندازه معنی حرکت مسیح تغییر یافته است؛در انجلیلها، عیسی از روی ترحم بر چمعیت گرسنه، نانها را تکثیر می‏کند، ولی در اینجا مائده آسمانی به صورت حجّتی در برابر حواریان به کار می‏رود.از قول حسن بصری آورده‏اند که:خدا وعده می‏دهد که مائده را به شرط آن می‏فرستد که حواریان را، اگر[از آن پس‏]به آن ایمان نیاورند غذاب کند، و آنها در پاسخ گفتند که به مائده نیازی ندارند.
اگر ما شرح این واقعه را در تفسیر مفسّران قدیمتر دنبال کنیم، می‏بینیم که این مفسران در باب کیفیت این مائده، که«خدا بر عیسی شاگردانش نازل فرمود»، آشکارا از مسیحیان استطلاع کرده‏اند.با این همه، و به رغمین کوشش برای آگاهی از حقیقت واقعه، تار و پود آن در بافت گزارش افسانه‏ای، که حتی با روایت قرآن مطابقت ندارد، محو شده است. 52 قتاده حدیثی نقل می‏کند که به موجب آن گویا پیغمبر(ص)فرموده است:مائده(-خوان طعام)پر از نان و گوشت فرو فرستاده شد. 53 در حقیقت، حواریان از عیسی مائده‏ای خواستند که هر چه از آن بخورند تمام نشود.عیسی به آنها گفت:نین خواهم کرد 54 و مائدهنزد شما خواهد ماند، به شرط آنکه چیزی از آن نربایید و خیانت نکنید. 55 ولی هنوز یک روز نگذشته بود که آنها خیانت کردند و مائده را ربودند.
ابن عباس صحنه‏ای از مقدمات نازل شدن مائده را توصیف می‏کند:«عیسی به بنی اسرائیل گفت:سی روز روزه بگیرید، و پس از آن هر چه می‏خوهید از خدا درخواست کنید:خدا آن را به شما خواهد داد!از این رو، آنها سی روز روزه گرفتند، و چون این کار پایان یافت، به عیسی گفتند:وقتی که ما برای کسی کار می‏کنیم، همینکه کار پایان یافت، او به ما طعامی می‏دهد؛اینکه ما روزه گرفتیم و گرسنه‏ایم، از خدا درخواست کن که مائده‏ای از آسمان برای ما بفرستد.عیسی خود را در پلاسی پوشاند و در خاکستر نشست؛سپس تضرع‏کنان گفت:ربّنا انزل علینا مائدة من السماء(مائده، 114).آن گاه فرشتگانی آمدند با مائده‏ای که در آن هفت گرده نان و هفت ماهی بود، و آن را پیش آنها نهادند.آنها همه تا آخرین کس از آن مائده خوردند. 65
قتاده بیشتر به میوه‏های بهشتی و«منّ»ی که به یهودیان ارزانی شد نظر دارد و می‏گوید:
«مائده‏ای بود که از آسمان فرود آمد حامل میوه‏هایی از بهشت.مائده هر صبح و شام بر آنها، در هر جا که بودند، فرمود می‏آمد، مانند منّ و سلواهایی که بر بنی اسرائیل فرود می‏آمد.»
وهب بن منبّه اشاره‏ای به«تکثر نانها»دارد، ولی بهترین آگاهیها را در این باره مقاتل می‏دهد با این همه، در او نیز اگر تأثیر منابع مسیحی آشکار است، نحوه خاصی هم که ذهن مسلمان اطّلاعات مأخوذ از خارج را می‏گیرد و دگرگون می‏کند آشکار است.اگر رویات انجیلی معجزه«تکثیر نانها»را در سراسر یک روز تمام به صورت واقعه‏ای تاریخی عاری از هر گونه صحنه‏آرایی خیالی توصیف می‏کند، مقاتل، راهی معکوس آن می‏پیماید و تاریخ را به روایتی افسانه آمیز و خیال انگیز تغییر شکل می‏دهد.
«مردمانی که بیرون آمدند و در راه مائده طلب کردند پنج هزار تن بودند.آنها بودند که با حواریان خواستار مائده شدند...و مائده روز یکشنبه فرود آمد...مائده از آسمان حامل ماهیهای تازه، نان تنک(رقاق)و خرما بود.گویند که عیسی به یاران خود که در چمنی سبز و خرم نشسته بودند گفت:آیا در میان شما کسی چیزی با خود دارد؟شمعون پیش آمد با دو ماهی کوچک و پنج گرده نان؛یکی دیگر شراب آورد، و عیسی نانها را گرفت و آنها را خرد کرد و در دو نیمه مرتب نمود...سپس وضو ساخت و دو رکعت نماز به جای آورد و از خدا خواست که حاجت یارانش را روا کند.همان دم مردمان چشم گشودند و دیدند که آن غذا بسیار شد و تا زانوان آنها بالا آمد.عیسی به مردم گفت:بخورید و نام خدا را ذکر کنید، ولی چیزی با خود نبرید.به آنها دستور داد که به صورت دایره دایره بنشینند، و آنها نشستند و غذا خوردند و سیر شدند.مردمان پنج هزار تن بودند، شب بود و آن روز، روز یکشنبه بود.عیسی به بانگ بلند از آنها پرسید:آیا خوردید؟همه در جواب گفتند:آری!گفت:هیچ چیزی با خود نبرید!و آنها پاسخ دادند:هیچ چیز با خود نخواهیم برد.آن گاه مانده‏های غذا را جمع کردند و در سبدها ریختند؛بیست و چهار سبد بر آمد.آنها سخن عیسی را باور کردند و به او ایمان آوردند»(برگ 104 الف).
در متنهایی که در بالا آوردیم ردّ پای منابع یهودی-مسیحی آشکارا دیده می‏شود.و اما در مورد مسئله اقتباسهایی که اسلام از جهان بیرون خود کرده است باید گفت که محقاقن توجه خود را بیش از حدّ بر صرف اقتباسها، که اهمیت انها را یا زیاد یا کم جلوه داده‏اند، متمرکز کرده‏اند، و از این نکته غافل مانده‏اند که مهمترین مسئله تحلیل این معنی است که ذهن مسلمانان با این اقتباسها چگونه رفتار می‏کند و چگونه آنها را در خود جذب می‏کند.مطالعه یک مورد خاص نشان داد که چگونه مفسران اسلامی عناصر مأخوذ از روایات مسیحی را به‏ شیوه، توان گفت، رؤیایی از اسطوره‏ای خود باز اندیشی می‏کنند.در حقیقت، گویی آگاهی حاصل از خارج با حافظه اینجهانی و عینی ضبط نشده است، بلکه از طریق نوعی شبه خاطره زنده مانده است، شبه خاطره‏ای که، مانند آنچه در رؤیا می‏بینیم، عناصر پراکنده‏ای را به ذهن نویسنده می‏آورد و نویسنده آنها را در روایتی به هم می‏آمیزد و مهری کاملا اسلامی بر آن می‏زند.و این کاری است که مقاتل می‏کند؛تخیّل مقاتل تصویرهایی از روایت انجیلی را که احتمالا از طریق شفاهی دریافته است ضبط کرده است، و روایت خود را بر اساس این تصویرها می‏سازد.تصویرها را به آسانی می‏توان باز نشاخت.اینها عبارت است از شمار پنج هزار تن مردم، جمعیتی که در راه است، چمن سبز و خرم، روز یکشنبه، نان و ماهی و شراب، شمعون، رئیس حواریان، خرد کردن نانها، دایره‏وار نشستن مردمان، تکثیر نانها و بالاخره باقیمانده غذاها که آنها را در سبدهایی جمع می‏کنند.همه این تصویرها متعلق به روایات مسیحی است، ولی بعضی از آنها متفاوت با شرح مربوط به تکیر نانهاست(شراب، روز یکشنبه، شمعون)؛بقیه بعضی از نخستین و بعضی از دومین تکثیر نانها گرفته شده است. 57
بر این تصویرهای مسیحی تصویرهای دیگری افزودهمی‏شود که اختصاصا اسلامی است، از قبیل اینکه عیسی، پیش از خواندن دو رکعت نماز، وضو می‏گیرد و مانند یک مسلمان به درگاه خدا دعا می‏کند.
بی‏گمان نباید در اینجا از عدم صحّت تاریخی یا عدم رعایت عینیت سخن گفت.موضوع سخن ما در اینجا تولّد نوعی زبان است که از طریق آن، ذهن تصویر آفرین و مسلمان قوانین و مفاهیمی خاص خود به وجود می‏آورد.واقعیت این است که این ذهن عمدة در تأمل درباره آنچه مقاتل«گزارشهای پیشینیان»می‏نامد، یعنی تفکر درباره انبیاء، آن گونه که در قرآن توصیف شده‏اند، پروروده شده است.این تفکر نه بر اساس قوانین عینی، بلکه بر اساس قوانین حاکم بر عالم خیال نشو ونما یافته است.
قصد ما این نیست که همه انبیایی را که مقاتل در تفسیر خود به آنها برم خورد از مدّ نظر بگذرانیم.چون هدف ما مطالعه تولّد تفسیر نمادی در اسلام اولیه است، ناگزیر به چند شخصیت نبوی قدر اوّل که سوه بودن آنها نقشی قطعی در پروردگی زبان عرفانی خواهد داشت اکتفا خواهیم کرد:این انبیاء عبارتند از آمد(ع)، ابراهیم(ع)، موسی(ع)و محمّد(ص).ممکن است بعضی تعجب کنند که چرا در این فهرست از عیسی(ع)نام برده نشده است.هر چند بیم آن می‏رود که برخلاف حقایق شایع سخن گفته باشیم، ولی باید قبول کنیم که شخصیت عیسی، در مقایسه با دیگر انبیاء، جای اندکی در هان خیال مفسران‏ مسلمان دارد، و این حکم نه تنها در تفسیری مانند تفسیر قاتل، بلکه حتی در تفسیر عرفانیی مانند تفسیر سلمی نیز صادق است.این ملاحظه‏ای است که حتی خود ما را هم به تعجب انداخته است، ولی از ذکر آن گزیر نیست.در قرآن، آیاتی که در آنها از عیسی سخن رفته است بیش از آن جنبه اعتقادی و جدالی دارد که ملهم تخیّل و تفکّر صرفا روحانی باشد.این به معنی غیبت شخصیت عیسی در تأمل اسلامی-مخصوصا پس از ابن عربی-نیست، بلکه مقصود این است که از عیسی بیشتر در رساله‏های کلامی یا جدالی ضد مسیحی سخن به میان آمده است تا در تفسیرهای استعاری یا عرفانی درباره قرآن.
1.آدم شخصیتی است هم کیهانی(cosmique)و هم نبوی.سرگذشت او حتی پیش از خلقتش آغاز می‏شود که و غرق در افسانه‏های مربوط به فرشتگان و جنّیان است.مقاتل درباره این پرسش قرآن که می‏فرماید:هل اتی علی الإنسان حین من الدّهر لم یکن شیئا مذکورا(آیا بر انسان مدتی از زمان گذشت که او در آن چیزی درخور ذکر نبود؟، انسان، 12)خاطر نشان می‏کند که این آیه شاید بر ضدّ یهودیانی نازل شده باشد که می‏گفتند آدم همزمان با خلق آسمانها و زمین آفریده شده است:مدتی از زمان که در آن انسان چیزی در خور ذکر نبود بیست و یک هزار سالی است که میان لحظه آفرینش جهان هستی و لحظه آفرینش آدم گذشته است.در آن زمان، در زمین جنّیان و در آسمانها فرشتگان می‏زیستند.ولی جنّیان سر از فرمان خدا پیچیدند و میان خود جنگ و ستیر کردند، و خدا طایفه‏ای از فرشتگان را که ابلیس، موسوم به حارث، نیز در میان آنان بود به جنگ حنّیان فرستاد؛جنّیان از زمین رانده و در ظلمات، پشت کوهی که خورشید در آن غروب می‏کند، افکنده شدند؛به جای آنها ابلیس و لشکریانش در زمین سکنی گزیدند، آن را از آلودگیها پاک کردند و مدتی از زمان خدای را پرستیدند.خداوند چون خواست آدم را بیافریند، چنانکه در قرآن آمده است، قصد خود را بر این فرشتگان چنین آشکار کرد که‏انّی جاعل فی الارض خلیفة(بقره، 30).امّا این سخن ابلیس و پیروانش را خوش نیامد، زیرا آنها تن آسان‏ترین فرشتگان بودند و نمی‏خواستند زمین را، که در آن تکالیف دینیشان سبک‏تر از تکالیفی بود که در آسمان بر عهده داشتند، ترک گویند. ولی خدا به جبرئیل فرمود تا گلی برایش بیاورد، و جبرئیل فرود آمد و زیر خانه کعبه 58 خاکی به رنگ سفید و سرخ و سیاه برداشت و آن را به آب آغشت و گذاشت تا یکچند بماند، به قسمی که روی آن خاکی گرم شد و زیر آن خاکی سوزان.خدا آدم را با این گل آفرید، که ترکیبش، به قول مقاتل، نشان می‏دهد که چرا اعقاب آدم بعضی سفیدند، بعضی سرخ و بعضی سیاه.همچنین، بنابر حدیثی، از خاک گرم اعقاب دست راست، یعنی برگزیدگان پدید آمدند، و از خاک سوزان اعقاب دست چپ یا رانده شدگان از درگاه خدا.
روشن است که این دو اندیشه اخیر منشأ داستان خیالی درباره آفرینش جسم آدم است. وجدان اسلامی، برای توجیه تنوّع نژادها از یک سو، و سرنوشت متفاوت کسانی که از بدو تولّد برگزیده یا رانده شده گفته شده‏اند از سوی دیگر، بهاستعاره‏هایی اسطوره‏ای توسل می‏جوید که می‏توان در آنها تذکارهایی از تعالیم مسیحی درباره گناه نخستین را مشاهده کرد. اسلام، حتی با آنکه قرآن ذکر واقعه سقوط آدم را می‏آورد، مع الوصف، از جهت اعتقادی، اندیشه گناه نخستین را به عنوان مبدأ تعیین سرنوشت آدمی قبول ندارد.ولی از طریق حکم ازلی مبنی بر برگزیدن بعضی بر بعضی دیگر و برای توجیه این حکم متوسل به استعاراتی می‏شود که مسئولیت انسان اولیه را در سرنوشت آیندگان در خود نهفته دارد.ما قبلا به نماد ذرّاتی که از پهلوی آدم خارج می‏شوند و به وحدانیّت خداوند گواهی می‏دهند اشاره کردیم. این استعارات متفاوت نشانه وجود جریانات متفاوتی در روایات است که در نزد فسران با یکدیگر تلاقی می‏یابند:یک جریان طبیعت گرایانه(naturiste)که ارتباط آدم با فرزندانش را در سطی صرفا زیست شناختی جای می‏دهد، و یک جریان مذهبی که اصلاشتراک سرنوشت آدم و اعقابش را در شهادت یا اعلان ایمان(profession de foi)می‏داند.
نفخه روح در جسم دم نیز موجب پدید آمدن داستانی اسطوره‏ای شده است که مقاتل معنی آن را برای ما باز می‏گیود.وقتی که خدا به روح فمران می‏دهد که در تن آدم در آید 59 ، روح از اینکه در جسمی تیره در آید اکراه دارد، و تنها به اجبار خدا و برخلاف میل خویش است که در آن داخل می‏شود.مقاتل تذکّر می‏دهد که روح، به هنگام مرگ نیز، برخلاف میل خویش از تن جدا می‏شود.
روح از سر دم وارد می‏شود، تن را وارسی می‏کند، تا پاها پایین می‏رود و چون راه بیرون شوی نمی‏یابد، به سرباز می‏گردد و از راه منخرین بیرون می‏رود، وهمین سبب عطسه آدم می‏شود.آن گاه آدم می‏گوید:الحمد للّه، سپاس خدای راست، و این نخستین سخنی است که آدم بر زبان می‏آورد.سپس خدا بر معنی این نخستین سخن تأکید می‏فرماید و به آدم پاسخ می‏دهد:«رحمت خدای بر تو!من تو را آفریدم تا در ستایش من تسبیح بگویی و مرا تقدیس کنی»آن گاه مقاتل می‏گوید:با این کلمات، رحمت خدا بر غضب او تقدم یافت، و به همین سبب است که وقتی که آدم گناه می‏کند او را می‏بخشاید.فتلّقی ادم من ربّه کلمات(بقره، 37)، یعنی کلمات بخشایش و رحمت.
همچنین باید، برای مقصود خود، از داستان قرآنی درباره آدم، آیه مشهورو علّم‏آدم الأسماء کلّها(بقره، 31)را در خاطر نگاه داریم، آیه‏ای که نحویان و متکلّمان و عارفان با تکیه بر آن آدم را نوعی فوق انسان می‏دانند که خداوند موهبت علم به همه چیز را به او اعطا فرموده بود. 60 مقاتل فقط می‏گوید که خدا جانوران روی زمین و پرندگان آسمان را به آدم عرضه کرد و نام آنها را به او آموخت، که به این ترتیب چیزی بر آنچه در قرآن آمده است نمی‏افزاید و نشان می‏دهد که در آن زمان هنوز اندیشه مسلمانان شروع به شرح و بسط ددن به این آیه نکرده بود.به نظر می‏آید که نخست نحویان بودند که به آن توجّه کردند:کسانی از میان آنها که معتقد به منشأ وحیانی زبان بودند بی‏درنگ به این آیه به عنوان تأیید قرآنی بر نظریّه خود توسّل جستند و گفتند:نامهایی که خداوند به آدم آموخت جز خود زبان چه می‏تواند باشد؟
ولی، در عوض، آیه‏ای که از نخستین آبستنی حوّا سخن می‏گوید(اعراف، 189)در تفسیر مقاتل داستانی را به همراه می‏آورد که در آن تخیّل می‏کوشد تا از طریق استعاره‏های اسطوره‏ای تشویش نخستین زنی را که نخستین بار بالیدن زندگی را در درون خود احساس می‏کند نشان دهد.نخستین زوج انسانی که خدا آنها را از بهشت رانده است و اینک خود را در جهانی ناسازگار تنها می‏یابند، از قوای شرّ ساکن طبیعت احساس بیم می‏کنند.ابلیس در کمین آنها بود، و چون حوّا آبستن شد، حملت حملا خفیفا فمرّت به(به باری سبک باردار شد و یکچند بر آن بر آمد، اعراف، 189)، ناگها به شکل انسانی به نام حرث 61 نزد او آمد و گفت: «ای حوّا، آنچه در شکم داری شاید جانوری باشد!»حوّا پاسخ داد:«نمی‏دانم.»و ابلیس رفت.ولی فلمّا اثقلت(چون سنگین بار شد)، ابلیس، همچنان در همان شکل دوباره نزد او آمد و پرسید:«حوّا، چه احساس می‏کنی؟»چون نخستین القاء او تأثیر خود را در روحش بخشیده بود، پاسخ داد:«می‏ترسم در شکمم همان چیزی باشد که تو مرا از آن ترساندی، زیرا وقتی که نشسته‏ام، دیگر نمی‏توانم برخیزم!»ابلیس گفت:«ببینم، اگر من از خدا درخواست کنم که آنچه را در شکم داری یک موجود انسانی، مانند آدم و خودت، کند، آیا او را بهنام من خواهی نامید؟»حوا پذیرفت و نزد آدم رفت و ماوقع را به او باز گفت و هر دو پروردگار خود را خواندند و گفتن:لئن اتینا صلاحا لنکوننّ من الشّاکرین(اگر ما را فرزند صالحی عطا فرمایی از سپاسگزاران تو خواهیم بود، اعراف، 189).ولی وقتی که خدا چنین فرزندی به آنها عطا فرمود، ابلیس بار دیگر نزد حوّا آمد، و این بار برای وامخواهی.حوّا پرسید:«نامت چیست؟» ابلیس به دروغ گفت:«عبد الحرث»، و حوّا پسر خود را به این نام نامید.بدین گونه، نخستین کودکی که به دنیا آمد«بنده شیطان»نامیده شد، و مقاتل نتیجه می‏گیرد که به همین سبب بود که خداوند افزود:فلمّا آتیهما جعلا له شرکاء فیما آتیهما(و چون او به آنها فرزندی صالح عطا کرد، ایشان برای او در آنچه به آنها عطا کرده بود قائل به انبازانی شدند، اعراف، 190).
2.ما در اینجا در مورد شخصیت ابراهیم(ع)زیاد درنگ نخواهیم کرد، هر چند او در قرآن مقامی اساسی دارد.تفسیر مقاتل چندان فراتر از آنچه قبلا با تفصیل بسیار در داستانهای قرآن درباره ابراهیم پرداخته شده است نمی‏رود.اگر به بازگویی آنها بپردازیم، لارم به تشریح همه تعالیم قرآن درباره این شخصیت توراتی کشانده می‏شویم، و این هدف ما در اینجا نیست؛خاصّه آنکه پیش از این در این باب تحقیق کرده‏اند. 62
اما وضع موسی(ع)که در ادیان سه گانه توحیدی و در همه اعصار ملهم غنی‏ترین موضوعات استعاری در تفاسیر روحانی بوده، با وضع ابراهیم متفاوت است.تفسیر مقاتل نشان می‏دهد که داستانهای قرآنی مربوط به موسی بسیار زود تفسیر اسلامی را متوجه تأمّلی در تجربه مذهبی به عنوان آغاز بر قراری ارتباط با خدا کرده است-به وجهی که، چندی بعد، موسی در نزد صوفیان به صورت نخستین نمونه عارفی در می‏آید که به ورود در سرّ خدا فرا خوانده شده است.
قرآن میان تجربه سمعی و تجربه بصری فرقی بسیار آشکار می‏نهد.این فرق در جهتگیری تحلیلهای که صوفیان از تجارب خود می‏کنند قطعیت می‏یابد:خدا را می‏توان شنید، ولی نمی‏توان دید.و اینجا مسئله‏ای پیش می‏آید که متکلّمان و صوفیان پیوسته بر سر آن باز گشته‏اند:آیا خدا در ذات خود نادیدنی است، یا تنها در این جهان است که انسان نمی‏تواند او را ببیند؟شهود قاطعی هم که اسلام از ارزش روح القدسی کلام خدا دارد از همین جا نشأت می‏یابد.
در تفسیر آیه 75 سوره بقره‏(افتطمعون ان یؤمنوا الکن و قد کان فریق منهم یسمعون کلام اللّه ثمّ یحرّفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون)است که مقاتل نخستین بار تجربه مذهبی شنیدن کلام خدا را توصیف می‏کند، و برای این کار به اطلاعات تورات مراجعه می‏کند و آنها را به شیوه معمول خود که در بالا از آن سخن گفتمی در تفسیر خود می‏آورد.قرآن درباره یهودیان می‏گوید «که گروهی از آنان کلام خدا را می‏شنیدند، و سپس، با آنکه آن را در می‏یافتند، تحریفش می‏کردند»(همچنین نگاه کنید به آیه 153 سوره نساء).مقاتل توضیح می‏دهد که این گروه عبارتند از هفتاد تن برگزیده موسی که روزی به او گفتند:ارنا اللّه جهرا(خدا را رو در رو به ما بنمای، نسء، 153)، ولی خدا این توقّع آنها را با مرگ کیفر داد، و این نشان می‏دهد که رؤیت خدا خواستی است بیرون از حدّ آدمی، زیرا صرف آرزوی دیدار خدا مستوجب کیفر مرگ‏ است.موسی چون تنها و بی‏مشاور شد، تضرع کنان به درگاه خدا گریست و خدا آنها را به زندگی باز گرداند.آن گاه آن هفتاد تن از کیفر خود عبرت گرفتند و به موسی گفتند:«ما اکنون دریافتیم که تو پروردگارت را ندیده‏ای و تنها ندای او را شنیده‏ای:پس ندای او را به ما بشنوان.»موسی پاسخ داد:«این کار ممکن است، و رو به درگاه خدا آورد و گفت:«پروردگارا، این بندگانت، فرزندان اسرائیل، می‏خواهند که کلام تو را بشنوند.»همان گونه که در تورات آمده است، خدا به موسی پاسخ داد:«هر که می‏خواهد کلام مرا بشنود، باید سه روز به زنان نزدیکی نکند.روز سوم خود را بشوید و رخت نو بپوشد، سپس نزدیک کوه بیاید تا کلام مرا بشنود.»چون آنها نزدیک کوه رسیدند، موسی به آنها چنین سفارش کرد:«وقتی که دیدید ابر غلیظ فرود می‏آید، وقتی که نوری را مشاهده کردیدو صدایی شنیدید، در برابر پرودگارتان سجده کنید و دقت کنید تا دریابید که فرمانهای او چیست.»آن گاه ابر غلیظ آمد و میان آنها و موسی ایستاد، آنها نوری دیدند و صدایی مانند صدای شیپور شنیدند می‏گفت:«منم پروردگار شما، خدایی حیّ و مراقب.منم که شما را با دستی بلند و بازویی توانان از زمین مصر بیرون آوردم:جز من خدایی مپرستید، هیچ شریکی بر من میگیرید، و هیچ تمثالی از من مسازید.شما نمی‏توانید مرا ببینید، تنها می‏توانید سخن مرا بشنوید.»بس که کلام خدا خوف انگیز بود، آنها به شنیدن آن از هوش رفتند.چون به هوش آمدند، به موسی فتند:«ما نمی‏توانیم کلام پروردگارمان را بشنویم.تو میان او و ما می‏باش:او با تو سخن بگوید، آن گاه تو سخنان او را برای ما بازگو.»چون فرمانهای پروردگار پایان یافت، ابر غلیظ برخاست، و صدا محو شد.
ما این متن را از آن رو به تفصیل نقل کردیم که از چندین جهت جالب توجّه است.این بی‏گمان یکی از کهن‏ترین توصیفات اسلامی درباره تجربه‏ای دینی از تجلّی خداست.این توصیف تقریبا لفظ به لفظ از تورات گرفته شده است و از این بابت شایان دقت است.با توجه به مهری که ذهن مسلمان بر مأخوذات خود از خارج می‏زند، این متن نشان می‏دهد که کسانی چون مقاتل هیچ پروایی ندارند از اینکه معنی قرآن را با پرتوهای خارج از اسلام روشن کنند، و باب استفاده از هر اطّلاعی را(صرف نظر از منبع آن)که بتواند به آنها در فهم این متن مقدّس یاری کند گشاده نگاه می‏دارند.البته همواره چنین نخواهد ماند، زیرا، چندی بعد، مفسّران اسلامی از محدوده قرآن بیرون نخواهند آمد و از چشم انداختن به خارج به عنوان خطری که وفاداری آنها را به نصّ قرآن تهدید می‏کند امتناع خواهند کرد.
در حقیقت، چشم انداختن به خارج از آن رو وفاداری به نصّ قرآن را تهدید می‏کند که این‏ کار به معنی روی گرداندن از نصّ و روی آرودن به روح در مجلای دیگر آن است.مقاتل با تفسیر قرآن در پرتو کتاب مقدس همین کار را می‏کند، زیرا او واقعه‏ای را که قرآن بدان اشاره می‏کند با دید تازه‏ای می‏بیند.در حالی که قرآن از میل یهودیان به دیدن خدا یا سخن گفتن با او تنها برای تأکید بر کیفر آنها، به سبب توقعشان یا بی‏ایمانیشان به کلام خدا، یاد می‏کند. مقاتل تجربه قوم یهود در تلاقی شفاهی با خدا را برای نشان دادن خود این تجربه توصیف می‏کند.و آن را با همان روح کتاب مقدّس، یعنی به عنوان واقعه‏ای مربوط به تجلّی خدا (evenement epiphanique)توصیف می‏کند که در آن ده فرمان یا احکام عشره بر قوم اسرائیل نازل می‏شود، احکامی که مقاتل تنها بخشی از آنها را می‏آورد.بنابراین، مقاتل از محدوده اشاره قرآن بیرون می‏آید و به کمک کتاب مقدس واقعه طور سینا را در پرتوی دیگر می‏خواند، و همین غنایی به تفسیر قرآن او می‏بخشد.
و امّا باز گردیم و مستقیم‏تر به نمونه‏واری(exemplarite)شخصیت نبوی موسی نگاه کنیم که پاره‏ای از خصوصیات او را در همین متنی که تحلیل کردیم می‏بینیم.سه واقعه از سرگذشت او بیش از همه توجه تفسیر اسلامی را به خود مشغول داشته است:بوته سوزان یا آتش موسی(buisson ardent)، تجلّی خدا بر او در کوه طور و واقعه مربوط به بنده خدا )«عبدا من عبادی»)که روایات او را همان خضر می‏دانند.صوفیان در دو واقعه نخست تأمّل فراوان خواهند کرد 63 ، ولی مقاتل آنها را به اختصار تفسیر می‏کند و چندان چیزی بر اطّلاعی که متن قرآنی می‏دهد نمی‏افزاید.در مورد آتش موسی می‏گوید آتشی که موسی دید نور پروردگار بود، و اینکه ندا از او خواست که پای افزار خود را بیرون کند نه بدان سبب بود که آنجا مکان مقدّسی بود، بلکه بدان سبب بود که تجلّی خدا آنجا را مقدّس کرده بود.فرشتگان آتش را در میان گرفته بودند و موسی صدای آنها را می‏شنید که خدای را نیایش می‏کردند؛ یکی از آنها نزد موسی آمد تا او را به پذیرفتن رسالتی که خدا به او می‏سپرد ترغیب کند، رسالتی که، به گفته فرشته، جبرئیل و میگائیل و اسرافیل از قبول آن پای پس کشیده بودند (طه، 24 و 25).
تجلی خدا در کوه طور را هم تقاتل به اختصار بسیار تفسیر کرده است، ولی تفسیر او چند نکته توضیحی جالب توه در بر دارد.وقتی که موسی کلام پرودگار خود را شنید، آن را بسیار دلاویز یافت و همین دلاویزی بود که شوق دیدن خدا را در او برانگیخت:ربّ ارنی انظر الیک(اعراف، 143).خدا خواهش موسی را ردّ نمی‏کند، ولی تمثیلی زنده پیش روی او می‏گذارد که در آن رمز محال بودن رؤیت خدا نهفته است:میان تو و خود«علم»ی استوارتر از تو می‏گذارم، یعنی کوه را:فان استقرّ فسوف ترینی(اگر کوه استوار بر جای ماند، تو مرا خواهی دید)، وگرنه تو نیز مانند کوه مرا نخواهی دید.ولی‏فلمّا تجلی ربّه للجبل جعله جعله دکّا (چون پروردگارش بر کوه تجلّی کرد، آن را خرد کرد)، مقاتل می‏گوید:آن را به شش پاره کرد، سه پاره از آنها به مکّه افتاد و سه پاره به مدینه.به دیدن کوه خرّ موسی صعقا(موسی بیهوش بر زمین افتاد)، یعنی مرد، مانند هفتاد تنی که خواستند خدا را ببینند.قلمّا افاق(و چون به هوش آمد):یعنی چون روح به تنش باز گردانده شد، موسی از اینکه چنین چیزی خواسته بود عذر خواست و گفت:انا اوّل المؤمنین(من نخستین مؤمنانم)، یعنی من نخستین کس از مردمانی‏ام کهایمان دارند به اینکه تو را نمی‏توان در این جهان دید.
چنانکه می‏بینیم، مقاتل کلمه صعقا را به معنی لفظی آن، که در اهای دیگر قرآن آمده است، می‏گیرد، یعنی اینکه، به اعتقاد او، موسی به دیدن خرد شدن کوه از پای افتاد و مرد. ابن عبّاس، چنانکه از او روایت می‏کنند 64 ، صعقا را مغشیا علیه، یعنی بیهوش، ترجمه می‏کرد، ولی وهب و قتاده آن را مانند مقاتل ترجمه می‏کردند.وهب می‏گوید که موسی پیش از آنکه «بیهوش بر زمین افتد»، همه مراتب آسمانی، از آسمن اوّل گرفته تا آسمان هفتم، از برابر او گذشتند:بعضی موسی را، به سبب این جسارت بیحد او که خواسته است خدا را ببیند، سرزنش می‏کنند؛بعضی با منظره وحشتناک خود بیم و هراس در دل او می‏افکنند؛و بالاخره بعضی نیز با صداهای دلربایی قدّیس نامیرا(agios athanatos)برایش می‏خوانند.آنگاه موسی می‏گوید:«خدایا، من ایمان دارم که تو پروردگار منی و یقین دارم که هیچ کس نمی‏تواند تو را ببیند و زنده بماند.اگر دیدن فرشتگانت دلها را چنین می‏رباید، چه بس عظیم‏تری تو!»
از تفسیر مقاتل درباره واقعه طور بجاست که تفسیر کلمه کلامی در آیه 144 اعراف را نیز بیاوریم:قال یا موسی انّی اصطفیتک علی الناس برسالاتی و بکلامی، که بی‏گمان معنی آن این است که دو عنایتی که نشانه برگزیدن موسی است، یکی رسالت او نزد فرعوت است و دیگری سخن گفتن خدا با اوست.ولی مقاتل دوبار تصریح می‏کند که این کلام«من غیر وحی»به موسی رسید.معلوم نیست که مقصود او از آن چیست.تعبیر آن چندان روشن نیست.کلام غیر وحی کدام است، و در مقابل چه نوع کلامی به کار رفته است؟شاید بتوان در تفسیر آیه 51 سوره شوری، که در آن قرآن تعریفی اجمالی از ارههای ارتباط خدا با انسان به دست می‏دهد، پاسخی یافت:و ما کان لبشر ان یکلّمه اللّه الاّ وحیا او من وراء حاب او یرسل رسولا(به هیچ بشری این امکان داده نشدهاست که خدا جز به وحی یا از وراء پرده یا با فرستادن‏ فرشته‏ای با او سخن گوید).مقاتل این آیه را، با جای دادن در متن تاریخیش، چنین تفسیر می‏کند:«یهودیان به محمد(ص)گفتند:اگر راست می‏گویی، چرا با خدا سخن نمی‏گویی و چرا او را نمی‏بینی، آن گونه که موسی با خدا سخن گفت و او را دید؟ما به تو ایمان نخواهیم آورد مگر وقتی که خدا با تو نیز چنین کند.خدا به آنها پاسخداد:و ما کان لبشر، الی آخر»عینی به هیچ پیامبری این امکان داده نشده است که خدا با او سخن بگوید«جز به وحی»، با شنیدن و دریافتن پیامبر، یا«از وراء پرده»، چنانکه میان او و موسی واقع شد. 65
اگر این متن را به معنی تحت اللفظی آن بگیریم، به این نتیجه می‏رسیم که از سه راهی که خدا با پیامبران سخن می‏گوید، راه دوم مربوط به موسی است و در این صورت تعبیر«من غیر وحی»به این معنی خواهد بود که خدا تنها«از وراء پرده»با موسی سخن گفته است.ولی این مشکل را حل نمی‏کند، زیرا موسی نیز«صدا را شنیده و دریافته است»، بنابراین، به او نیز این امکان داده شده است که خدا با او«به وحی»سخن بگوید.باید توجه داشت که پیچیدگی ناشی از خود متن قرآن است که سخن«به وحی»را در تقابل با سخن«از وراء پرده»آورده است، در حالی که شقّ اخیر نیز نوعی وحی است. 66
درباره واقعه سوم زندگی موسی-یعنی ملاقات و سفرش با مردی اسرارآمیز و ناشناس (کهف، 60 تا 82)-هم مسلمانان و هم شرقشناسان سخنان بسیار نوشته‏اند.برای فهم نخستین عناصر این داستان اسطوره‏ای، در تفکّر اسلامی، داستانی که منشأ همه داستانهایی است که بعدا درباره سفرهای عرفانی، همراه با راهنمایی روحانی، نوشته شده است، بهتر است به سرچشمه‏های آن باز گردیم.
مقاتل در تفسیر خود مخصوصا در اندیشه جایهای این سفر و توضیح انگیزه‏های آن است.در حقیقت متن قرآنی با این سخن سخت رازآمیز موسی آغاز می‏شود:و اذ قال موسی لفتیه لا ابرح حتّی ابلغ مجمع البحرین او امضی حقبا(و هنگامی که موسی به شاگرد خود گفت:من تا به ملتقای دو دریا نرسم از رفتن نمی‏آسایم، حتی اگر ناگزیر باشم که سالها راه بروم، کهف، 60).مقاتل این سخن را در متن تاریخی آن جای می‏دهد و چنین تفسیر می‏کند:«وقتی که موسی همه محتوالی تورات را فرا گرفت-و تورات توضیح همه چیز را در بر داشت-مردی از میان بنی اسرائیل از او پرسید:آیا در روی زمین کسی هست که داناتر از تو باشد؟موسی پاسخ داد:نه، هیچ یک از بندگان خدا در روی زمین داناتر از من نیست! 67 آن گاه خدا به موسی وحی کرد که یکی از بندگانش، که ساکن جزایر دریا و موسوم به خضر است، داناتر از اوست؛ پس موسی به جستجوی او بر آمد.و امّا خضر پسر عامیل، از نژاد اسرائیل بود.او را الیشع می‏نامیدند، زیرا دانشش«به وسعت»شش آسمان و شش زمین بود. 68 بنابراین، او دو نام داشت و شایان ذکر است که نام دوّم او نشان دهنده دانش اوست و ما را بر آن می‏دارد که او را با یکی از انبیاء اسرائیل، یعنی الیشع(و نه ایلیّا یا الیاهوء چنانکه بعدا خواهند گفت)، یکسان بدانیم.در مورد نام اوّل او توضیحی داده نمی‏شود، زیرا که این نام دقیقا عین ذات این شخصیّت و حاکی از نقش اسرارآمیز اوست.
این شخصیت در«مجمع البحرین»ساکن است، در آنجا دو رود رسّ و کرّ در آن سوی سرزمین آذربایجان به هم می‏پیوندند و به دریا می‏ریزند.موسی از خدا می‏پرسد که چگونه می‏تواند به این مرد داناتر از خود برسد، و جبرئیل به او پاسخ می‏دهد:«ماهی نمکسودی با خود بردار و در جایی که آن را فراموش کردی، آنجا با خضر دیدار خواهی کرد»در راه، موسی شاگردش، یوشع بن نون، شب را در پناه صخره‏ای گذراندند، که در نزدیکی آن چشمه‏ای، یا دقیق‏تر بگوییم چشمه آب حیات، واقع بود؛قطره‏ای از آب چشمه به ماهی خورد و ماهی جان گرفت، ماهی خود را رهانید و راه دریا پیش گرفت(آیه 63).موسی دریافت که اینجاست که باید بنده خدا را بجوید:مسیر حرکت ماهی را در دریا تعقیب کرد و سرانجام خضر را در جزیره‏ای در دریا یافت.مقاتل او را پشمینه پوش و در حال سجود تصویر می‏کند.خضر که از موهبت خواندن راز دلها[جاسوس القلوب بودن‏]برخوردار است، بی‏درنگ به فراست در می‏یابد که او موسی پیامبر اسرائیل است.
حال ببینیم که به راستی این شخصیّت کیست.خداوند در قرآن درباره او می‏فرماید:فواجدا عبدا من عبادنا آتیناه رحمة من عندنا و علّمناه من لدنّا علما(آیه 65).مقاتل«رحمت»را به«نعمت»ترجمه می‏کند و می‏گوید که این«نعمت»همان«نبوّت»است.این نکته بسیار مهم است، زیرا، پس از آن، «علم»خضر را در مقابل«نبوّت»موسی می‏گذارند و بعضی از آن برتری خضر و اولیاء را بر مسوی و انبیاء نتیجه می‏گیرند.مقاتل بر آن است که خضر نیز نبی است، و اگر علم او برتر از علم موسی است به سبب آن نیست که او چیزی جز نبی است، بکله به سبب آن است که در میان انبیاء نی زخدا تفاوتهایی نهاده است.دلیل آن این کلام الهی در قرآن است که می‏فرماید:سو لقد فضّلنا بعض النّبیّین علی بعض(بعضی از انبیاء را بر بعضی دیگر برتری نهادیم، اسراء، 55).مقاتل این آیه را چنین تفسیر می‏کند:«خدا با بعضی از آنها سخن گفته است، بعضی را دوستان(خلیل)خود خوانده، و پرندگان و کوهها را مسخّر بعضی دیگر کرده است؛به این یک پادشاهی عظیمی ارزانی داشته و به آن یک قدرت زنده کردن مردگان و شفا بخشیدن به مفلوجان و جذامیان عطا فرموده، و آن دیگری را به آسمان برده است.هر یک ازآنها را، با دادن چیزی به او که دیگران نداده، برتری داده است.و معنی برتری نهادن بعضی بر بعضی دیگر چیزی جز این نیست.»
با این همه، باید متذکر شویم که در پایان تفسیر این داستان، مصحّح حدیثی منسوب به حذیفه(متوفّی 36/566)، از قول مقاتل آورده و در آن چهره خضری را ترسیم کرده است که تنها نبی نیست، بلکه«ولیّ»است، یعنی قدّیسی که به یمن فضایل خود بر علم دست می‏یابد:پیش ا زجدا شدن از یکدیگر، و پس از آخرین وصیّت متقابل به یکدیگر، موسی از راهنمای خود می‏پرسد:«ای پیامبر خدا!به چه سبب خدا به تو، برخلاف دیگر بندگانش، این امتیاز را عطا فرموده است که تا وقتی که خود تقاضا نکنی نمیری، و با دیده خدایی به عمق دلها بنگری؟خضر در پاسخ می‏گوید:به این سبب که من از نافرمانی از خدا خودداری کرده‏ام، شکر نعمتهایش را به جای آورده‏ام و دلی بی‏غش داشته‏ام، و جز از او از هیچ کس بیم، و جز به او به هیچ کس امید نداشته‏ام»(برک 241 ب).
3.اگر موسی(ع)پیغمبری است که خدا با او سخن گفه است و اگر ابراهیم(ع)«خلیل» برگزیده خداست، محمّد(ص)پیامبری است که«خدا او را به آسمان برده است».واقعه‏ای که این کلمات بدان اشاره دارد و در زندگی محمّد(ص)بس مهمّ است واقعه«اسراء»یا عروج شبانه او به آسمان است که آن را به نام«معراج»نیز خوانده‏اند.ولی اگر این واقعه لحظه«اوج رسالت محمّد(ص)» 69 است، نقطه آغاز«بر شدن»(sublimation)و«آرمانی شدن» (idealisation)شخصیت او در نزد پیروان آن حضرت نیز هست.
این«شخصیت آرمانی یافتن»پیغمبر(ص)در نفس خود شایان اهمیت است.از انبوه مطالب پراکنده‏ای که اهل تجسیم(حشویه)در تفسیرهای ظاهری خود در این خصوص گفته‏اند گرفته تا تفاسیر باطنی و تأویلاتی که عرفا به واسطه آنها سعی کرده‏اند این سیر روحانی را که پیغمبر(ص)در آن لحظه پر شکوه داشته است در باطن خود نیز تجربه کنند راهی دراز پیموده شده است.مراحلی که تفکّر اسلامی از تفسیر ظاهری اهل تجسیم تا تفسیر باطنی و عرفانی اهل تصوّف پشت سر گذاشته است نشان دهنده دو تمایل اصلی در تفکّر اسلامی است، یکی تمایل به توحید محض و دیگری تمایل به پر کردن فاصله میان انسان و خدا از طریق واسطه.
از این نظر، تفسیر مقاتل بسیار جالب توجه است، زیرا به ما امکان می‏دهد تا به سرچشمه‏های این حرکت باز گردیم و به نخستین مراحل این«شخصیت آرمانی یافتن» محمّد(ص)پی ببریم.آنچه این مراحل نخستین را متمایز می‏کند این است که هنوز کوششی‏ برای جمع میان این دو جنبه از شخصیت پیغمبر، یکی تصور تاریخی و دیگر شخصیت آرمانی او صورت نگرفته است.تصویر تاریخی و شخصیت آرمانی او هنوز جدا از یکدیگرند، به این معنی که یکی موضوع حافظه است، و مقاتل هنوز بیش از آن به سرچشمه‏ها نزدیک است که امری را که متعلق به تاریخ بشری است صورت مثالی ببخشد؛و دیگری هنوز به قدر کافی مثالیّت نیافته است که به صورت«یک حالت تخیّلی»حاصل تجربه درونی درآید.شخصیت آرمانی تنها برون افنگنی(projection)تخیّل به صورت انبوه مطالب پراکنده اهل تجسیم است که مقاتل ظاهرا آنها را به چیزی نمی‏گیرد، ولی ما تمام توجّه خود را به آن معطوف می‏کنیم، زیرا از این طریق است که ذهن مسلمانان تصویر والایی از پیغمبر خود به وجود می‏آورد. از شخصیّت تاریخی محمّد(ص)، آن گونه که در پاره‏ای اشارات قرآن برمی‏آید، ما تنها بر خصوصیاتی تأکید می‏کنیم که بعدها موضوع آرمانی شدن شخصیت آن حضرت را تشکیل می‏دهد.
در آغاز سوره انشراح، آیات اوّل تا سوم، خداوند به پیغمبر می‏فرماید:الم نشرح لک صدرک. و وضعنا عنک وزرک(آیا سینه‏ات را گشاده نکردیم، و بارت را از پشتت برنداشتیم، باری که پشتت را می‏شکست؟)همین معنی در سوره انعام، آیه 125، نیز می‏آید که می‏فرماید:فمن یرد اللّه ان یهدیه یشرح صدره للإسلام(خدا چون بخواهد کسی را هدایت کند سینه‏اش را به روی اسلام می‏گشاید).بر پایه این تعبیر و گشودن خدا سینه‏ای را»روایات افسانه‏ای زیر را می‏سازند:«در آن زمان که محمّد(ص)هنوز کودکی بیش نبود، فرشته‏ای به او نزدیک شد. سینه او را گشود، دلش را بیرون آورد، آن را شست و شو داد، و پر از ایمان و تقوا کرد» 71 .اگر این افسانه در زمان مقاتل ساخته شده بوده است بی‏گمان او، که آن همه پای‏بند گزارش اوضاع و احوال تاریخی است، در نقل آن درنگ نمی‏کرد.در حقیقت، مقاتل به تفسیر این آیات در پرتو آیه 7 سوره ضحی اکتفا می‏کند، که در آن خدا از محمّد(ص)می‏پرسد:«آیا (پروردگار تو)تو را گمراه نیافت و هدایت کرد؟»(...و وجدک ظالا فهدی؟)، و آیه سوره انشارح را چنین تفسیر می‏کند:الم نشرح لک صدرک، یعنی:آیا سینه‏ات را، که زیاده تنگ بود، گشاده نکردیم تا ایمان در آن یابد و بدین گونه خدا تو را در راه راست هدایت کند؟زیرا نوشته شده است:و وجدک ضالا، یعنی ناآگاه از این معنی که که کتاب چیست و ایمان چیست.»
برای اینکه واقعیت تاریخی چنین تفسیری را نشان دهیم، کافی است چند تفسیر از صوفیان بعدی را در اینجا بیاوریم:«و وجدک ضالا، ای متحیّرا فی بیان الکتاب المنزل علیک فهداک لبیانه:تو را گمراه یافت، یعنی متحیّر یافت در بیان کتابی که بر تو نازل شد، و او تو را در جهت بیان آن هدایت کرد»(جنید)؛«کنت ظالا عن محبّتی لک فی الازل فمنت علیک‏ بمعرفتی:تو از محبّت ازلی من به خود گمراه بودی، و من تو را از موهبت معرفت خود برخوردار کردم»(امام جعفر صادق، ع)؛-«وجدک ضالا عن الرّسوم لاعن المعرفة:تو را از جهت ظواهر گمراه یافت، نه از جهت معرفت»(ابن عطا)؛-«الم نشرح صدرک لمشاهدتی و مطالعتی؟:آیا سینه تو را نگشادیم تا ما را مشاهد و مطالعه کنی؟»(اما جعفر صدق، ع)؛- «الم نجلی لک سرّک عن الکل؟:فشرح صدرک للنّظر و شرح صدر موسی للکلام؟:آیا سرّ تو را از همه چیز آزاد نکردیم...به قسمی ه شینه تو برای نظر گشوده شد و سینه موسی برای کلام؟» (ابن عطا). 72 مقایسه این جملات با تفسیر مقاتل بهتر از هر توضیحی نشان می‏دهد که ذهن اسلامی تا چه حدّ در آرمانی کردن شخصیّت حضرت محمّد(ص)پیش رفته است.
تفسیر آیه دیگری از قرآن نیز از این جهت شایان توجهاست:قرآن درباره محمد(ص) می‏فرماید:و انّک لعلی خلق عظیم(قلم، 4)در نظر مقاتل، این خلق عظیم همان دین اسلام است که محمّد(ص)بدان ایمان آورده است و به سبب آن مردم مکّه او را«مجنون»خوانده‏اند.معنی لفظی«خلق»سجیّه اخلاقی یا حالت کسی است که«نیکخو»باشد.از این روز، انتظار می‏رفت که مقاتل در اینا از سجایای اخلاقی محمد(ص)سخن بگوید و تصویر اخلاقی بس ستایش آمیزی از او ترمسی کند؛ولی هیچ اثری از این کار دیده نمی‏شود.سیاق سخن در قرآن محمد(ص)را در کشمکش با مردم مکه نشان می‏دهد که او را«مجنون»و «مفتون»می‏شمرند؛بنابراین، وقتی که خاوند می‏فرماید که پیغمبرش دارای«خلق عظیم» است، این برای مقاتل بدین معنی است که راهی که او به آن«هدایت»شده است بهترین راه است و در کشمکش پیغمب رو دشمنان مکّی او، حق با اوست.
در اینجا نیز مقایسه میان تفسیر مقاتل و تفسیر عرفانی بعدی روشن کنند است.«خلق عظیم»با جدا شدن از سیاق سخن، در تفکّر صوفیان به صورت مترادف عالیترین موهبتهای روحانی در می‏آید«قال الحسین(حلاّج)عظم خلقک حیث لم ترض بالاخلاق و سرت و لم تسکن الیالنّعوت حتی وصلت الی الذّات ثم فنیت عن الذّات بالذّات حتی وصلت الی الحقیقة الذّات» 73 :خلق تو بدان سببب عظیم است که تو به اخلاق مخلوقات راضی نشدی؛پیش رفتنی و در صفات الهی متوقّف نماندی.تا به ذات رسیدی؛سپس به وسیله ذات(او)از ذات(خود) فانی شدی تا آنجا که به حقیقت ذات(او)رسیدی».
با این همه، در کنار این شخصیت تاریخی و به موازات آن، خطور شخصیّتی مثالی ترسیم می‏شود که بر اثر آن ذهن مسملمان به تدریج محمد(ص)را موجودی فوق تاریخی می‏شمرد که پیش از آفرینش وجود داشته و در حقیقت نوری بوده است که خدا از آن همه چیز را آفریده‏ است.به طور کلّی پیوندی نزدیک میان تحوّل این شخصیت مثالی و تحوّل تأویل نمادی وجود دارد.در هر حال، در نزد مقاتل، آرماین شدن شخصیت پیغمبر(ص)از درون تفسیرنمادی بعضی از آیات قرآن آغاز می‏شود.مقصود ما تفسیر شخصی و اصیلی است که او از آیه مشهور نور به دست می‏دهد: اللّه نور السّموات و الأرض مثل نوره کمشکوة فیها مصباح المصباح فی زجاجة الزّجاجة کانّها کوکب درّی یوقد من شجرة مبارکة زیتونة لا شرقیّة و لا غربیّة یکاد زیتها یضئ و لو لم تمسسه نار نور علی نور یهدی اللّه من یشاء و یضرب اللّه الأمثال للنّاس و اللّه بکلّ شئ علیم(نور، 35).
معمولا از این آیه چنین دریافته‏اند که در آن سخن از خدا یعنی نوری است که، مانند چراغی در چراغدانی، دل مؤمن را روشن می‏کند.ولی مقاتل این آیه را با وقفه‏ای می‏خواند، وقفه‏ای میان جمله نخست آن که خدا را منظور دارد، و بقیه آیه که او محتوای آن را بر پیغمبر(ص)تطبیق می‏دهد.متن تفسیر مقاتل از این قرار است:
« اللّه نور السّموات و الأرض:یعنی خدا را راهنمای ساکنان آسمانها و زمین است.بعد وقفه‏ای در سخن پیش می‏آید، و خدا ستایش پیغمبرش را آـاز می‏کندو استعاره‏ای در حق او می‏آورد و می‏فرماید:مثل نوره، یعنی نور محمد(ص)، هنگامی که هنوز در پشت پدرش عبد الله بود، کمشکوة فیها مصباح المصباح فی زجاجة:چراغدان یعنی پشت عبد الله، پدر محمد(ص، و چراغ یعنی ایمان در وجود محمّد.چون آبگینه‏ای که چراغ درون آن بود که از چراغدان عبد الله است؛ سپس خدا محمد(ص)را به آبگینه تشبیه می‏کند و می‏فرماید:
الزّجاجة کانّها کوکب درّی، یعنی توصیف محمد در کتب انبیا، به روشنی ستاره درخشنده زهره در میان ستارگان است.»
حس بصری، چنانکه سهل تستری 74 از او روایت می‏کند، بر آن بود که قلب انبیاء نورانی‏تر از آن است که با این گونه نورها توصیف شود؛او می‏گفت منظور از مثل نوره قلب مؤمن و تابش ضیاء توحید در آن است.ابن مسعود نیز مراد از«چراغدان»را قلب مؤمن می‏داند که در آن«چراغی»می‏درخشد که همان نور قلب است. 75 سفیان ثوری معتقد بود که مقصود از این نور قرآناست نه محمد(ص.
سپس آیه از رمز ستاره به رمز درخت می‏پردازد، و مقاتل در اینجا نیز مراد آیه را همچنان محمد(ص)می‏داند و می‏گوید:«یوقد من شجرة مبارکة، این درخت مبارک نمودگار براهیم خلیل الله است؛بنابراین محمد(ص)، که از سلاله ابراهیم(ع)است، نور خود را از ابراهیم می‏گیرد.خدا به ابراهیم با تمثیل زینونة(درخت زیتون)اشاره می‏کند که نمودگار اطاعت‏ زیبای اوست؛درخت زیتونی‏لا شرقیّة و لا غربیّة(نه شرقی و نه غربی):یعنی ابراهیم، به هنگام نماز گزاردن، نه مانند مسیحیان روی به مشرق می‏ایستاد و نه مانند یهودیان روی به مغرب، بلکه روی به مکّه می‏ایستاد؛درخت زیتوین که‏یکاد زیتها یضئ و لو لم تمسسه نار(روغنش، هر چند آتشی به آن نرسیده باشد، روشنی می‏بخشد).یعنی علم ابراهیم می‏درخشد...نور علی نور:یعنی محمد(ص)پیغمبری است که از پشت پیغمبر دیگر، ابراهیم، در وجود آمده است.» 76
در میان اقوال متعدّدی که سلمی درباره این آیه نقل می‏کند تنها یکی از آنها تفسیر مقاتل را تکرار می‏کند، و آن قول ابو سعید خرّاز(متوفی 286/899)است، ولی از یگانه اشاره تاریخی که باز تفسیر مقاتل در بر دارد، یعنی اشاره به عبد الله، در تفسیر خرّاز اثری نیست؛ با این همه، خرّاز اشاره به ابراهیم را حفظ می‏کند، زیر این اشاره در جهت تأیید نماد و مثالی کردن شخصیت محمد(ص)است.خرّاز می‏نویسد:
«المشکوة جوف محمّد صلّی اللّه علیه و الزّجاجة قلبه و المصباح النّور الّذی قد جعل الله فیه کانّها کوکب درّیّ توقد من شجرة مبارکة و الشّجرة ابراهیم علیه السلام.جعل الله فی قلبه من النور ما جعل فی قلب محمد صلی الله علیه:چراغدان درون محمد(ص)و آبگینه قلب اوست؛چراغ نوری است، چون ستاره‏ای درخشان، که خدا در قلب او، نهاده است، چراغی افروخته از درخت پر برکت زیتون که همان ابراهیم(ع)است». 77
روشن است که تفسیر نمادی این آیه که آن را اشاره به محمد(ص)می‏داند نشانه برداشته شدن نخستین گام مهم در راه آرمانی کردن شخصیت او و در عین حال مؤید وجود تفسیر روحانی و استعاری در سنّت اوّلیّه تفسیر است.از مقاتل تا خرّازنه گسستگیی هست و نه نوآوریی؛فرق میان مقاتل و صوفیان در جای دیگر یعنی در جانب خود وجدان نهفته است؛به این معنی که اگر در نزد صوفیان وقایع نمادی زندگی پیغمبر(ص)در سطح تجربه شخصی باز ساخته می‏شود، و پیش از آنکه به گفتار در آید در تجربه زندگی صوفی آزموده می‏شود، در نزد مقاتل، واقعه همچنان بیرون از وجدان مذهبی است و عبرت آموزی آن در تجربه زندیگ آزموده نمی‏شود، بلکه«تصوّر»می‏شود.«انبوه مطالب فولکلوریی»هم که از وجدان مذهبی به صور تمثّلات خیالی می‏تراود، و وجدان مذهبی می‏کوشد تا از خلال آنها حقیقت واقعه نمادی را دریابد، از همین جا مایه می‏گیرد؛این مطالب عینا در ظرف تجربه صوفیانه ریخته می‏شود، زیرا هدف این نوع تجربه احیای حقیقت واقعه است نه تصوّر آن.
سخن ما در اینجا در مورد خاصّ، ولی اساسی، معراج پیغمبر(ص)مصداق و وضوح می‏یابد.ماسینیون نحوه کوششی را که صوفیی مانند حلاّج، برای بازسازی این واقعه منهم زندگی محمد(ص)در درون خود، به کار برده تحلیل کرده است. 78 مقاتل در تفسیر این واقعه مخصوصا بر عناصری که در قبضه قوّه خیال است درنگ می‏کند.درباره رؤیت خدا، او برخلاف عایشه و ابن عبّاس، با اطمینان می‏گوید که محمّد(ص)پروردگار خود را دید، زیرا در نظر او فاعل آیه‏های 8 و 9 سوره نجم که می‏فرماید:
ثمّ دنی فتدلّی.فکان قاب قوسین او ادنی (سپس نزدیک شد و فرود آمد، تا به قدر دو کمان یا نزدیک‏تر)کسی جز خدا نیست.این واقعه در«شب عروج پیغمبر به آسمان هفتم»روی دارد.بهاین ترتیب:مقاتل واقعه‏ای را که در آیه‏های 1 تا 12 سوره نجم آمده است در پرتو سوره اسراء، آیه اوّل، می‏خواند:سبحان الّذی اسری بعبده لیلا من المسجد الحرام الی المسجد الاقصا.ولی در همان سوره نجم، آیت 13 تا 18، سخن از دیدار دوّمی است که مقاتل بر سر آن بیشتر درنگ می‏کند:و لقد رآه نزلة اخری عند سدرة المنتهی(بی‏گمان او را بار دیگر، نزدیک سدرة المنتهی دید).مقاتل میان این دیدار و دیدار پیشین تفاوتی آشکار می‏یابد.در مورد دیدار اوّل، آیه 11 نجم را که می فرماید:ما گذب الفؤاد ما رایچنین ترجمه می‏کند:«دل محمد آنچه را چشم(بصر)او، راجع به پرودگارش، دید دروغ نشمرد»، و در مورد دیدار دوّم‏(و لقد رآه نزلة اخری)می‏نویسد:«بی‏گمان، بار دیگر او را دید، یعنی اینکه محمّد این بار پروردگارش را با قلب خود دید.»دیدار اوّل دیدار«به چشم سر» است، و دیدار دوّم دیدار با«چشم دل»یعنی دیداری کاملا باطنی است.مقاتل در این باب بیش از این چیزی نمی‏گوید، زیرا توجّه او بی‏درنگ معطوف بهاستعاره سدرة المنتهی می‏شود که بر سر آن به رغبت بیشتر درنگ می‏کند.این سدرة المنتهی چیست؟درختی است با شاخه‏هایی از مروارید و یاقوت و الماس، که در سمت راست عرش، بر فراز آسمان هفتم در جنّة المأوی(نجم، 15)، یعنی آرامگاه شهیدان که‏احیاء عند ربّهم یرزقون(آل عمران، 169)اند، روییده است.این درخت بدان سبب«المنتهی»خواندهشده است که علم هر فرشته‏ای در آنجا متوقف می‏ماند، و تنها خدا می‏داند که فراتر از آن چیست.از همه انواع میوه‏ها و شیرینیها پربار است، و هر یک از برگهایش، اگر به زمین بیفتد، نوری خواهد شد که همه جهان را روشن خواهد کرد.از زیر تنه آن دو چشمه می‏جوشد، یکی به نام سلسبیل و دیگری به نام کوثر، و از این چشمه کوثر چهار نهر می‏زاید که قرآن در سوره محمّد، آیه 15، آنها را نام می‏برد:مثل الجنّة الّتی وعد المتّقون فیها انهار من ماء غیر آسن و انهار من لبن لم یغیّر طعمه و انهار من خمرة لذّة للشّاربین و انهار من عسل مصفّث»یعنی نهرهای آب، سیر، عسل و شراب. مقاتل برای نشان ددن بزگری درخت تمثیل خوبی می‏آورد و می‏گوید:اگر سواری با منتهای سرعت بخواهد آن را دور بزند، پیش از نکه به نقطه عزیمت خود برسد، پیر خواهد مرد!
اگر از سوره نجم به تفسیر سوره اسراء، آیه 1 برویم، در بدو امر تعجب خواهیم کرد، زیرا مقاتل در اینجا نه از معراج سخن می‏گوید و نه از دیدار با خدا؛در اینجا تنها سخن از ملاقات شبانه پیغمبر(ص)در بیت المقدس است.مقالت گفتگوی محمد(ص)با امّ هانی را نقل می‏کند که در آن پیغمبر(ص)او را از«واقعه خارق العاده‏ای»که هنگام شب برایش روی داده است آگاه می‏کند:بین نماز عصر و نماز صبح که هر دو را در مکّه گزارده، نماز دیگری را هم در بیت المقدّس به جای آورده است.و چون امّ هانی تعجب می‏کند، محمّد(ص)واقعه‏ای را برای او حکایت می‏کند که بسیار مشهور است:جبرئیل او را سوار بر مرکبی به بیت المقدّس برده است؛از آنجا محمد(ص)با پیغمبران دیگر نماز گزارده و با عیسی و موسی و ابراهیم(ع)و دجّال دیدار کرده است. 79 محمد(ص)از خانه امّ هانی به مسجد می‏رود و سفر شبانه خود به بیت المقدس را برای مردم قریش باز می‏گوید، زیرا برای او این آیتی از رسالت الهی اوست 80 :سبحان الّذی اسری بعبده لیلا من المسجد الحرام الی المسجد الأقصا الّذی بارکنا حوله لنریه من آیاتنا(پاک است آن خدای که بنده‏اش را به شب از مسجد الحرام به مسجد الاقصی برد، که ما پیرامونش را برکت دادیم تا بعضی از آیات خود را به او بنماییم، اسراء، 1).
فرضیه‏ای عنوان شده است که می‏گوید مسجد الاقصی برای معاصران حضرت محمّد(ص)نام محرابی آسمانی بودهاست، و تنها در زمان امویان بود که به دلایل سیاسی این نام را بر بیت المقدّس اطلاق کردند.اگر این فرضیّه درست باشد چگونه می‏توانیم شور و هیجانی را که نام بیت المقدس در روح مقاتل برمی‏انگیزد توجیه کنیم، ه او نمی‏بایستی همدلی خاصّی با امویان داشته باشد.شهری که خدا«پیرامونش را برکت داده است»، در تأمّل مقاتل، مرکز فعل خدا در این جهان است:همه وقایع بزرگ تاریخ، از خلقت تا آخرت، در بیت المقدّس روی داده است یا روی خواهد داد.در آنجاست که دعوت پیامبری ابراهیم و موسی و عیسی(ع)واقع شده است، پس باید محمّد(ص)نیز از مکّه به بیت المقدس برده شود.و تنها از بیت المقدس است که او، در مرحله دوّم سفر خود، (که مقاتل شاره‏ای به آن نمی‏کند، ولی در روایات به فراوانی از آن سخن فته می‏شود)به آسمان خواهد رفت.

چون سفر شبانه پیغمبر(ص)عروج به آسمان و در پی آن دیدار با خداست، این سفر متعلق به امرو اخروی(evenements eschatologiques)است که ما، در پایان بحث حاضر درباره عناصر نمادی یا گرایشهای استعاری در تفسیرهای اسلامی نخستین، باید سخنی هم درباره‏ آنها بگوییم.گزارش معراج پیغمبر توجه ما را به تصاویر نمادینی جلب کرد که تخیّل اسلامی بر آن جهان می‏افکند.در آن گزارش دیدیم که از زیر درخت سدرة المنتهی چهار نهر روان است.این چهار نهر برگزیدگان را از چهار نوشابه رایج در مشرق زمین، یعنی آب و شیر و عسل و شراب، بهره‏مند می‏کند.دو نهر دیگر در مدخل بهشت، از زیر درختی دیگر، جریان دارد:یکی تن ودیگری دل برگزیدگان را تطهیر می‏کند.برگزیدگان چون در آب این دو نهر فرو می‏روند و از آن بیرون می‏آیند، به منظر مانند آدم، به عمر مانند عیسی(33 سال)، به دل مانند یعقوب، به زیبایی مانند یوسف و به زبان مانند محمد(ص)می‏شوند، یعنی به زبان عربی تکلّم می‏کنند(برگ 442 ب-443 الف).
مقاتل سدرة المنتهی را همان درخت طوبی می‏داند که در قرآن، در آیه 29، سوره عرد، به آن اشاره شده است:هر یک از برگهایش بر یکی از اقوام روی زمین سایه می‏افکند، و فرشته‏ای بر خود دارد که دائم خدای را تسبیح می‏گوید.در گزارش معراج اشاره‏ای نیز به باغی به نام جنّة المأوی دیدیم که آرامگاه ارواح شهیدان است.این ارواح در بهشت از مقامی خاص برخوردارند که تخیّل آنها را با زبان شعر ساده و بی‏پیرایه‏ای وصف می‏کند.مقاتل می‏نویسد:«خدا روانهای شهیدان را به پرندگان سبز رنگی تبدیل کرده است که در بهشت دانه برمی‏چینند.چون شب فرا می‏رسد، هه در چراغهایی که از عرش آویخته است آشیانه می‏کنند»
به یاری این استعاره‏ها و استعاره‏های دیگری که از آنها سخن خواهیم گفت، می‏توان نقشه بهشت آسمانی را که از روی نمونه بهشت زمینی تصوّر شده است ترسیم کرد:عناصر اصلی آن را قرآن به دست داده است، ولی در اینجا هم نقش قوه خیال مفسّر جالب وجّه است.درباره بهشت قرآنی سخن بسیار گفته‏اند و بعضی آن را همان سعادت کاملی دانسته‏اند که مسیحیّت تبلیغ می‏کند.ولی می‏توان از جهت دیگری نیز به گزارشهای مربوط به امور اخروی نگریست، یعنی از جهت نقشی که این گزارشها در برانگیختن قوه خیال و گشودن دریچه آن به روی جهانی دیگر داشتهاست، جهانی فراتر از حدود افق زمینی.از این جهت، تأثیر این گزارشها در نشو و نمای ادبیات استعاری در اسالم قابل ملاحظه بوده است.هر گزارش مربوط به امور اخروی در ذات خود نوعی استفسار از قوه خیال و برانگیختن آن به درگذشتن از حدّ جهان حال وتصوّر جهان آینده است.امّا این تصور جز به یاری استعاراتی که جهان حال به دست می‏دهد میسّر نیست.به همین سبب، وظیفه تأویل عبارت است از فرق گذاشتن میان آنچه، در تصوّر، به استعاره تعلق دارد و آنچه حقیقت این استعاره است.به‏ بیان دیگر، زبان آخرت شناختی نمی‏تواند جز زبانی نمادی باشد.در این زبان اختلافی دائمی میان نماد مأخوذ از جهان حال و موضوع نماد، که یک امر کاملا آنجهانی است، زیرا به آینده مربوط است، وجود دارد.
مقاتل در عبارت شایان توجهی ظاهرا به این دوگانگی ذاتی زبان آخرت شناختی پی‏برده است، در آنجا که در ضمن تفسیر آیه‏انّا الأبرای یشربون من کأس کان مزاجها کافورا(انسان، 5) می‏نویسد؛«خدا آنچه را نزد اوست با آنچه در نزد آدمیان است وصف می‏کند تا دلها را به سوی خود هدایت کند(وصف ما عنده بما عندهم لتهدی الیه القلوب)»که بدین معنی است که خدا از حقایق آسمانی با زبانی سخن می‏گوید که انسان برای بیان حقایق زمینی به کار می‏برد، و شادیهای بهشت را با استعاره‏های لذات معمولی او وصف می‏کند تا رغبت او را به آنچه هنوز ندارد، برانگیزد.
چنانکه می‏بینیم، این قاعده در تفسیر اهمیتی بسزا دارد، ولی شک داریم که مقاتل از آن خوب آگاه بوده و معنایی به آن داده باشد که ما اکنون در آن می‏خوانیم.ذهن اسلامی ملهم از قرآن، حتی درنزد صوفیان، هیچ گاه نماد را از موضوع نماد جدا نکرده و میان استعاره و حقیقت آن فرق اساسی ننهاده است.صرف نظر این حشویّه و متکلّمان متمایل به قرائت تحت اللّفظی قرآن، کهاستعاره را با حقیقت آن یکی می‏دانند، زیرا اساسا استعاره‏ای در کار نمی‏بینند، می‏توان گفت که حتی در بهترین موارد، ذهنمسلمان اهل سنّت 81 ، وقتی که از این تشبیه زمخت فراتر می‏رود، حداکثر به اعتقاد به دو سعادت روی می‏آورد:یکی از نوع آنچه «در نزد انسان»است و دیگری ا زنوع آنچه«در نزد خدا»ست؛یکی سعادت جسمانی و دیگری سعادت روحانی یا نظری.حتی صوفیان هم وجود دو سعادت را انکار نمی‏کنند، منتها می‏کوشند تا هر یک را در سطح خود بگذارند و بر فاصله بسیار میان آنها تأکید کنند.به همین سبب است که به عقیده کسانی که مثلا پس ز ماسینیون می‏نویسند:«محاسبی در کتاب التّوهّم خود خواننده را رفته رفته از توصیف لذات جسمانی، که حوریان فراهم می‏آورند، به سیر پر شکوه اولیاء به سوی لقاء ذات الهی می‏برد، که تنها آن است که لذّت کامل به بار می‏آورد» 82 سوء تفاهمهای بزرگی پدید می‏آورند.زیرا با گفتن این سخن این اندیشه را به ذهن القا می‏کنند که محاسبی به طور قطع از«لذت جسمانی»فراتر می‏رود و به سیر در جهت ذات الهی روی می‏آورد، و حال آنکه در کتاب خو سیر دیگری را توصیف می‏کند که در آن اولیاء از ذات الهی به سوی حوران، که لحظه‏ای وانهاده شده‏اند، باز می‏گردند. 3P8
وانگهی، محاسبی نسختین کسی نیست که از این سیر که اولیاء را به پیشگاه خداوند می‏برد سخن می‏گوید.تصویر آن همزمان با فکر دو سعادت جسمانی و روحانی ایجاد شده است، این فکر به مبادی اسلام باز می‏گردد، زیرا آن را در سخنان مقاتل به وضوح تمام می‏یابیم.
نخستین سعادت، یعنی سعادت جمسانی به فراوانی در قرآن توصیف شدهاست؛بنابراین کار مقاتل تنها این است که تصویرهای قرآنی را، که عناصر آن مأخوذاز غرایز اساسی انسانی و تصور آرمانیی است که یک انسان شرقی از زندگی خوش در جامعه ارد، می‏گیرد و بسط می‏دهد.ولی مقاتل از یک کلمه قرآنی گاه یک تابلوی بزرگ با رنگها و نقشهای گوناگون می‏آفریند که با مشاهده آنها می‏توان حدس زد که هنر تصویری چه کیفیّتی می‏داشت، اگر ممنوع نشده بود.در حقیقت توصیفات او از بهشت از همان نیازی به وجود آمده که تابلوهای نقاشانی مانند فرا آنجلیکو(fra augelico)و یا تینتورتو(tintoretto)را به وجود آورده است.می‏توان با مثالی این معنی را دریافت.قرآن در آیه 20 سوره نسان می‏فرماید:و اذا رأیت ثمّ رأیت نعیما و ملکا کبیرا.مقاتل در جهتی که قرآن نشان می‏دهد نگاه می‏کند، و چون نقّاشی نمی‏داند، این«ملک کبیر»را با تصوری که خود از دربارهای افسانه‏ای شاهان قدیم دارد توصیف می‏کند.
«هر مردی در بهشت کاخی دارد که در اندورن آن هفتاد بهشت دیگر است و هر بهشت هفتاد تالار دارد که همه از مرواریدهای مقعّر ساخته شده است.طول و عرض هر مرواریدی دوازده هزر ذراع است، و به آن از چهار هزار در بزرگ زرّین می‏توان وارد شد.در درون هر تالاری تختی است مزین به قیطانهایی از مروارید و یاقوت زرد که در پیرامون آن چهل هزرا کرسی طلا با پایه‏هایی از لعل کبود نهاده شده است.بره هر تختی هفتاد فرش بوقلمون گسترانیده است که برگزیده خدا بر آن، تکیه کرده بر آنرج چپ، می‏آساید.هفتاد جامه زربفت ابریشمین سفید در بر خواهد داشت، و تاج گونه‏ای مزیّن به زبرجد و زمرّد و انواع گوهرهای رنگارنگ بر پیشانی و تاج بزرگی از طلا بر سر، که شامل هفتاد فرش بوقلمون گسترانیده است که برگزیده خدا بر آن، تکیه کرده بر آرنج چپ، می‏آساید.هفتاد جامه زربفت ابریشمین سفید در بر خواهد داشت، و تاج گونه‏ای مزیّن به زبرجد و زمرّد و انواع گوهرهای رنگارنگ بر پیشانی و تاج بزرگی از طلا بر سر، که شامل هفتاد نگین‏دان و در هر نگین‏دان الماسی خواهد بود به ارزش همه ثروتهای شرق و غرب.دستهایش آراسته به سه دستبند طلا و نقره و مرواریدهای گرانبهاست، و انگشتریهایی از طلا و نقره با نگینهای رنگارنگ زینت بخش انگشتان دست و پایش خواهد بود.ده هزار جوان که هرگز نه بزرگ می‏شوند و نه پیر کمربسته خدمت اویند، و میزی پیش روی او خواهند نهاد، از یاقوت سرخ، به اندازه هزار گام در هزار گام، که هفت هزار سینی زرّین و سیمین بر آن نهاده است و بر هر سینی هفتاد گونه غذاست.»
سپس مقاتل به توصیف اشتهای سیری‏ناپذیر اهل بهشت می‏پردازد و می‏گوید ناگهان گلّه‏ای از مرغان هوا، یکی زیباتر از دیگری، فرود می‏آیند و در برابر او به صف می‏نشینند و هر کدام با آوازی خوش آهنگ‏تر از هر نوایی در روی زمین، زبان به سخن می‏گشایند و می‏گویند:«ای بنده نیک خدا، مرا بخور، زیرا من دانهاز فلان یا بهمان باغ بهشت برچیده‏ام!» همه این ضیافت پر شکوه که مقاتل آن را چنان وصف می‏کند که گویی روبنس(rubens)آن را با رنگهایی والا و لایق«ملک کبیر»نقاشی کرده است، پیش چشم همسر این نیکبخت، که در کنار او بر آرنج خفته و آماده برآوردن هر گونه خواهی اوست، روی می‏دهد.
هر چند سعادت بنده نیک خدا چیزی کم ندارد، با این همه، فراتر از آن، لذّتی هست که خدا خاصّ او مقرّر می‏فرماید، لذّتی چنان بزرگ که او، اگر در وضع نامیرایی نبود، از غایت آن می‏مرد:و این لذت وقتی برای او حاصل می‏شو که فرستاده‏ای از نزد خدا می‏آید و با تواضع تمام اجازه حضور می‏طلبد و پس از سلام و تحیّت می‏گوید:خدا به تو سلام می‏رساند و از تو خشنود است، و رضوان من اللّه اکبر(و خشنودی خا از همه بزرگتر است، توبه، 72).و به توضیح مقاتل، مقصود این است که خشنودی خدا از هر چه بنده نیک خدا در بهشت از آن متنعّم شده است برتر است.
با این همه، لذتی بزرگتر نیز هست.نه تنها برگزیدگان خدا به میانجی فرشته‏ای دریافت سلام از خدا می‏کنند، بلکه علاوه بر آن، به تفسیر مقاتل، آیه 55 سوره قمر(فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر)خبر از دیداری رو در رو با خدا می‏دهد:
«هر روز جمعه، اهل بهشت با پروردگار خود دیدار خواهند کرد و به تناسب اعمال نیکشان در این جهان پاداششان در آن جهان، با او سخن خواهند گفتدر این دیدار هر چه بخواهند به آنها اعطا خواهد شد؛خدا به آنها چیزهایی خواهد داد که در بهشت عدن نخواند توانست بهتر از آنها آرزو کنند، چیزهیی که هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی نشنیده باشد و به دل هیچ انسانی خطور نکرده باشد.»این است سعادت دوّمی که به برگزیدگان وعده داده شده است و به غایت برتر از سعادت نخستین است.مقاتل با اقتباس از سخن قدیس پولس 84 ، که در جهان اسلام شهرت خواهد یافت زیرا چندی بعد شکل حدیث به آنها خواهند داد و پیوسته تکرار خواهند کرد، بر این برتری تأکید می‏کند.
در بررسی مستوفایی درباره تعبیرهایی که مقاتل در باب امور اخروی به کار می‏برد، سهم مهمی را باید به گزارشهای مبوط به قیامت و عذابهای دوزخ اختصاص داد.ولی چون سخن ما در اینجا نشان دادن تأثیر وقایع اخروی در پیدایش تفسیری استعاری در صدر اسلام است،
تنها به آوردن دو نمونه مخصوصا پر معنی دیگر از قرائت سوم قرآن، یعنی قرائت استعاری، اکتفا می‏کنیم.
نمونه اوّل مأخذو از توصیفاتی است که درباره عذابهای دوزخ شده است.خدا در آنجا که از کافری ستیزه‏جو(«عنید»)سخن می‏گوید، او را به این کیفر بیم می‏دهد که‏سارهقه صعودا (او را بر آن خواهم داشت که از بلندیی بالا رود، مدّثّر، 17).مقاتل این آیه را که دشوار می‏توان به معنی آن دست یافت، با یاد آوردن کیفری که در اساطیر یونانی، خدایان بر سیزیف (sisyphe)روا داشتند، تفسیر می‏کند.اعم از اینکه تواردی در کار باشد یا اقتباس، مهمّ این است که ما، در هر دو جانب، اسطوره واحدی می‏یابیم که ماجرای آن تنها در جزئیات متفاوت است.مقاتل می‏گوید:سارهقه صعودا، یعنی من او را بر آن خواهم داشت که از صخره آتشین بس همواری در دروازه پنجم دوزخ موسوم به«سقر» 85 ، بالا رود.در این صخره دهانه‏ای است که از آن بادی سوزان، که خدا می‏گویدلوّاحة للبشر(مدّثر، 29)است، می‏وزد.چون این باد به او می‏رسد، تمامی گوشت تنش پاره پاره فرو می‏ریزد.خدا در آیه‏سارهقه صعودا می‏فرماید که من او را ناگزیر از صعود از این صخره خواهم کرد که کوهی از آتش است، به بلندی هفتاد سال راه.او از آن، روی به آتش، بالا خواهد رفت، و چون به قله آن رسید، دوباره به پایین فرو خواهد افتاد، و سپس کار بالا رفتن را از سر خواهد گرفت.آن گاه از دهانه‏ای که در صخره است بادی سرد خواهد وزید که پوست و گوشت چهره‏اش را چاک چاک خواهد کرد.هر بار که بالا خواهد رفت، این باد گویی به چهره‏اش سیلی خواهد زد، و چون دوباره فرو خواهد افتاد، گوشت تنش از استخوانهایش جدا خواهد شد...و چنین خواهد بود سرنوشتش تا ابد.»
نمونه دوم.ما با موردی از تفسیر استعاری کاملا تازه‏ای که مقاتل خود آن را از ابن عباس گرفته است آشنا می‏کند.همچنان که فرشته مرگ، چنانکه قبلا گفتیم، در روز بازپسین، پیش از قیامت کبری، خواهد مرد، همچنان نیز صحنه‏ای هست که در آن مرگ می‏میرد، و مقاتل دوبار تصویر آن را برای ما رسم می‏کند، یکی در مورد لعنت شدگان که خدا ازیوم الحسرة اذ قضی الامر(مریم، 39)خبر می‏دهد، و دیگری در مورد این معنی است که «وحشت بزرگ»برگزیدگان خدا را در بهشت غمگین نخواهد کرد(لا یحزنهم الفزع الاکبر).در هر دو مورد، مقاتل به تعالیم ابن باس استناد می‏کند که در منبری در بصره دو آیه‏ای را که بدانها اشاره کردیم چنین تفسیر کرده است 86 :
«هنگامی که خدا برگزیدگان خود را داخل بهشت خواهد کرد و آنها به سعادتی که در انتظارشان است نایل خواهند آمد، ناگهان غمی به آنها دست خواهد داد، زیرا مرگ را به یاد خواهند آورد و از اینکه مبادا این مرگ هر لحظه در رسد و به همه این خوشبختی پایان دهد بیمناک خواهند شد.همچنین، هنگامی که لعنت شدگان داخل در آتش دوزخ خواهند شد و عذابهای آن را خواهند چشید، ناگهان این امید به دلشان راه خواهد یافت که بالاخره مرگ به همه این ذابها پایان خواهد داد.خدا برای آنکه یکباره هم بیم برگزیدگان و هم امید لعنت شدگان را از میان بردارد، جبرئیل را همراه با مرگ، که به صورت گوسفند شکوهمندی است، نزد آنها خواهد فرستاد.جبرئیل پس از نشان دادن گوسفند مرگ به برگزیدگان، خواهد گفت:آیا این را می‏شناسید؟همه پاسخ خواهند داد:آری، این مرگ است!سپس گوسفند را نزد لعنت شدگان خواهد برد و خواهد پرسید که آیا را می‏شناسید؟و همه در پاسخ خواهند گفت:آری، این مرگ است!آن گاه جبرئیل گوسفند را به جای بلند میان بهشت و دوزخ خواهد برد که هم بهشتیان آن را خواهند دید و هم دوزخیان.سپس به آواز بلند خواهد گفت:من اینک آن را ذبح خواهم کرد!برگزیدگان یکصدا فریاد موافقت برخواهند داشت، زیرا دیگر از مرگ نخواهند ترسید، در حالی که لعنت شدگان یکصدا به مخالفت برخواهند خاست، زیرا می‏خواهند که مرگ باشد تا آنها را دریابد.آن گاه جبرئی گوسفند را خواهد گرفت و در برابر چشم برگزیدگان و لعنت شدگان ذبح خواهد کرد و سپس خطاب به جماعت اول خواهد گفت:«هان، ای اهل بهشت، جاودان بمانید، زیرا که مرگ دیگر نیست!» و آنها دیگر از مرگ هراسی نخواهند داشت، نانکه می‏فرماید:لا یحزنهم الفیع الاکبر. همچنین رو به ساکنان دوزخ خواهد گفت:«و شما نیز در اینجا جاودان بمانید، زیرا که مرگ دیگر نیست!»
معنی این اسطوره به وضح در بیان عبّاس دیده می‏شود:میراندن مرگ، که با نماد ذبح گوسفند، یعنی حیوان نوعی قربانیهای فدیه‏ای 87 ، بیان شده است، به منی پایان قطعی تفاوت اساسی میان سرنوشت برگزیدگان و سرنوشت لعنت شدگان است.مادام که گروه اوّل بیم داشتند از اینکه با مرگ خوشبختی خود را از دست بدهند و گروه دوّم امید داشتند به اینکه همین مرگ به عذابشان پایان دهد، سرنوشت آنها به کلّی متفاوت نبود، چه هر دو گروه به جاودانگی خود یقین نداشتند.چنین یقینی از درون و به عنوان چیزی ذایت فعل، که گروهی را به رحمت و گروه دیگر را به لغت برساند، برای وجدان حاصل نمی‏شود، بلکه از بیرون به وجدان دست می‏دهد، زیرا مرگ بیرون از قربانی خود است، و به نفس خود، مانند گوسفندی که نماد آن است، وجود دارد.از این رو، با ذبح کردن آن جاودانگی آن جاودانگی هر دو گروه به آنها نشان‏ داده می‏شود.
امّا نکته‏ای که باید به آن توجه داشت این است که این اسطوره، و لو متّخذ از روایات بیگانه باشد، توضیحی نمادی درباره دو آیه مذکور قرآنی است، و بنابراین تنها زاده تفسیر گاملا استعاری قرآن است و از انطباق کامل آن بر متن قرآنی حکایت نمی‏کند.ما این روش تفسیری را در طی این بخش سوم فصل حاضر ملاحظه کردیم، و اگر نتیجه‏ای باید گرفت این است که این قرائت استعاری، که بعضی آن را به عنوان اینکه مخالف مذهب مألوف است خوار می‏دارند، همان گونه معمول به مفسّرانی مانند ابن عبّاس یا مقاتل است که قرائتهای لفظی و تاریخی.مفسّران نخستین که مشعر به فقر فرهنگی خود و نگران جبران آن با مراجعه به منابع خارجی بودند قرآن را با قرائت جامع، یعنی در عین حال لفظی و تاریخی و استعاری، می‏خواندند.تنها چندی بعد است که، به سبب نیاز به تخصّص یا تحت فشار تعصّبات جزمی، این سه نوع قرائت از یکدیگر جدا می‏شوند.بعضی قرائت لفظی را اختیار می‏کنند و به نوشتن تفسیرهای نحوی و لغوی روی می‏آورند، و بعضی دیگر در وقایع تاریخی دقیق می‏شوند و رسالاتی در اسباب النّزول تألیف می‏کنند، و بالأخره بعضی نیز بر آن‏اند که کلام الهی تنها برای فهمیدن ساده آن نیامده است، بلکه اشاره‏ای است که حقیقت آن جز بر کسانی که زیستن در آن را می‏پذیرند آشکار نم شود.یکی از آنها می‏گوید:«لا یفهم اشارات القرآن الاّ من طهّر سرّه عن الأکوان بما فیها»:اشارات قرآن را تنها کسی در می‏یابد که ضمیر خود را از هر گونه دلبستگی به مخلوقات پاک کرده باشد(ابن عطا). 8P8
با این همه، اگر می‏بینیم که این جدا شدن قرائتهای سه گانه به آسانی صورت گرفته است به سبب آن است که در آغاز هم این قرائتها با یکدیگر پیوندی انداموار(orhanique) نداشته‏اند، بلکه حتی در درون یک تفسیر هم در کنار یکدیگر و خارج از یکدیگر بودند.در تفسیرهای مسیحی سه وجه کتاب مقدس از یکدیگر جدایی ناپذیر است، زیرا یک واقعیت در آن واحد هم خوانده می‏شود، هم در زندگی تجربه می‏شود و هم بدان امید بسته می‏شود.ولی در نزد مقاتل یک آیه قرآن مستعد قبول هر سه نوع قرائت، که سه معنی نهفته در سه لایه‏مختلف عمق آن را آشکار کند، نیست؛امری که اگر تحقق می‏یافت انسجامی درونی در قرائتهای سه گانه به وجود می‏آورد.و امّا چنین انسجامی وجود ندارد، زیرا هر قرائتی در مورد آیه معینی به کار می‏رود و در نتیجه بعضی از آیات از جهت لفظی تفسیر می‏شود، بعضی دیگر از وجه تاریخی و بالأخره بعضی هم از دید استعاری.
آنچه در اینجا گفتیم در مورد روشی صادق است که مقاتل در تفسیر کبیر، یعنی تابی که‏ بررسی ما به آن مربوط بوده، به کار برده است، ولی مقاتل روش دیگری هم دارد که آن را در کتاب دیگر خود معمول داشته است 89 و این روش تألیفی است از قرائتهای سه گانه در تفسیر کلمات قرآن که مقاتل آن را به«وجوه»و«نظایر»تعبیر می‏کند.این کتاب را حکیم ترمذی نقد کرده است، و این خود نشان می‏دهد که آثار مقاتل در بوته فراموشی نیفتاده بوده است. حتی روش او در این کتاب بعدها به صورت یکی از ابواب تفسیر اسلامی تحت عنوان باب «وجوه و نظایر»درخواهد آمد.مطالعه‏ای که ما در فصل بعد درباره آن خواهیم داشت ما را به باز یافتن قدیمترین کوششهایی که در راه ایجاد یک واژگان خاصّ مذهبی، با ابتداء به قرآن، صورت گرفته است رهنمون خواهد شد، زیرا موضوع گفتگوی میان ترمذی و مقاتل چیزی جز جستجوی واژگانی که از طریق آن تجارب مذهبی را بیان توان کرد، نیست.